O ensaio de Francisco Cota Fagundes sobre este conto de Antigas e Novas Andanças do Demônio decerto comprova as palavras de Antonio Candido: "Pessoalmente, lembro uma exaltante experiência: o impacto que sofri quando ele me deu a ler, dactilografado, o conto "Os Amantes", — exercício de "reciprocidade de perspectivas" na relação amorosa, que alcança o nível das altas criações ficcionais". **

 

In loving I love myself in another, I
locate myself, my essence, not in myself, but
in the object that I love. I bind my being to
the being of another.

– Ludwig Feuerbach, Thoughts on death
and immortality

“Os Amantes” são encimados por uma epígrafe que nos dá um dos dois amplos contextos dentro dos quais o conto vai ser tratado: o conceito cristão de Pico della Mirandola da dignidade do homem tal como a expressa na sua Oração Sobre a Dignidade do Homem subsequentemente desenvolvido no primeiro comentário do Genesis, Heptaplus. O outro contexto são várias obras poéticas e de ficção senianas onde alguns dos temas relacionados com o tópico geral da dignidade do homem – o amor, a liberdade humana dentro do contexto da relação do homem com Deus e consigo mesmo, mortalidade e imortalidade -, são elaborados e contêm uma acentuada relação intertextual com “Os Amantes”. Uma das teses aqui defendidas é que este conto, como toda a obra de criação de Jorge de Sena, se compreende melhor quando colocado num contexto o mais largo possível da sua obra – uma obra em que os princípios ideológicos, apesar das naturais variações, apresenta uma notável consistência.

“Os Amantes” (1960), o último conto de Novas Andanças do Demónio (1966), contêm pontos específicos e gerais da obra poética e de ficção do Autor. O ponto mais saliente em comum com numerosos outros textos, é o tema do amor, ou mais expressamente, um caso de amor como ponto de partida para meditação. Dentro desta conexão, dois poemas ocorrem imediatamente: “A Morte de Isolda”, de Arte de Música, uma meditação sobre o Liebestod, de Wagner, ao qual Jorge de Sena contrapõe o amor sexual dentro de um enquadramento globalizante (holistic), e a sequência de poemas Sobre Esta Praia de uma expressão parcialmente pagã de amor sexual confrontado com o que parece ao poeta uma atitude apática e puritana em relação ao sexo representado pelos três banhistas nus numa praia de Santa Barbara. Um dos pontos que dão relevo especial a “Os Amantes” entre a ficção de Jorge de Sena, é que ele ocupa uma zona intermediária entre conto e ensaio. Por exemplo, o diálogo verbal que alguns teóricos pensam um elemento essencial, está totalmente ausente; e o comentário, um elemento quase sempre ausente do género conto, ocupa um terço de “Os Amantes” [1]. Na verdade, não seria exagero dizer que o comentário é o elemento mais importante do texto. As duas primeiras partes do conto exemplificam um meio e oferecem uma base para a terceira parte: um comentário que constitui um dos mais elaborados depoimentos do Autor da condição humana em geral, e, em especial, uma expressão da sua concepção da dignidade humana. O contexto imediato para este comentário filosófico é uma série de actos de amor entre um casal visto estritamente do ponto de vista do narrador omnisciente. O casal acabou de ter relações sexuais e o narrador concentra a sua atenção nela, e depois nele, para nos dar de cada uma das perspectivas, este momento de pós-coito no qual está envolvido – num tecido densamente experimental – a revisão da história do seu encontro e da experiência conjunta, a natureza das suas relações. O que os amantes conduzem num acto de comunicação mútua que irá culminar noutro acto de amor. Se é certo que o discurso verbal está totalmente ausente do conto, os amantes comunicam numa linguagem não-verbal. Os amantes falam com facilidade, dizem. Mas os amantes aqui dão crédito à opinião de que a linguagem do amor pode ser silenciosa, não verbal. O amor – visto no conto essencialmente como comunicação – expressa-se na linguagem silenciosa dos gestos, em que os corpos e sobretudo os olhos e as mãos são quem mais fala.

O mesmo amor expresso em parte como comunicação na linguagem do corpo está também na base da “História do Peixe-Pato”. Os gestos dos amantes em “Os Amantes” são descritos minuciosamente pelo narrador, que se coloca – como os narradores e os sujeitos poéticos de Jorge de Sena tantas vezes fazem nos seus contos e poemas – na posição de voyeur (como já aludimos em “A Morte de Isolda”, “Sobre Esta Praia”, “História do Peixe-Pato”, mas também em “Janela da Esquina” e “Os Irmãos”). A técnica narrativa mais destacável usada nas duas primeiras partes do conto, iria ser usada, com outros meios narrativos inovativos, em O Físico Prodigioso (1966), novela escrita seis anos depois de “Os Amantes”. Refiro-me à repetição, com variações, de partes do texto em relação a “ele” ou “ela” do conto. Todavia, tal como em O Físico, estas repetições não são gratuitos experimentalismos mas esquemas funcionais dentro do contexto do conto. As fases repetidas para a perspectiva de “ela” e de “ele” – uma técnica que se aproxima da estrutura musical de tema e variações – acentua uma preocupação temática importante de “Os Amantes”: a natureza recíproca do amor descrito. Vejamos alguns exemplos para ilustrar esta técnica:

O lado dela na experiência:

Olhou-o docemente, num olhar húmido e quebrado em que as feições dele evoluíam incertas, ao sabor das sombras e do encantamento que ainda perdurava nela […] (p. 201) [2]

Sempre a espantava como gostara dele, como se lhe dera, como ele a despertara para um amor em que não havia lugar para mais nada […] (p. 202).

O lado dele da experiência:

Quando ela o fitava assim com aquele olhar húmido e quebrado, que ao mesmo tempo lhe perscrutava as feições e abstraía delas em transfigurações imaginosas da ternura […] (p. 205)

Sempre se espantava de como gostara dela, como ela se lhe dera, como ele a despertara para um amor em que não havia lugar para mais nada […] (p. 206)

Se é possível dizer que a representação do amor sexual nas obras de Jorge de Sena revela, com algumas subvariações, dois modelos básicos – o amor aquisitivo e o amor recíproco – este conto exemplifica este último. No modelo aquisitivo, o amante – invariavelmente do sexo masculino – vê a contraparte feminina como potencial ou real objecto dos seus desejos. Tomemos como exemplo, entre dúzias que poderiam ser citados, “No comboio de Edimburgo a Londres” (Conheço o Sal… e Outros Poemas), poema em que um homem de meia idade deseja uma mulher jovem e bonita também passageira, e expressa esse desejo em termos claros e realistas. O outro modelo de amor – que também encontra expressão em várias, embora menos, obras poéticas e de ficção deste Autor – é o de reciprocidade, onde o consenso mútuo e a satisfação no acto do amor dos participantes nele é assumido e exemplificado. Uma explicação deste amor é-nos oferecida numa passagem do romance Sinais de Fogo que evoca um momento epifânico do amor entre os protagonistas Jorge e Mercedes:

Quando se diz que os amantes se enlaçam, é isto o que a frase significa: uma penetração que é um envolvimento recíproco, um laço que havíamos amarrado com a nossa carne, e não em que um amarrava o outro, mas com que nos tínhamos amarrado um no outro. [3]

Outro exemplo de amor no modelo recíproco pode encontrar-se no poema “A Morte de Isolda”, onde o sujeito poético nos oferece, em oposição com a “cópula mental” exemplificada pelo modus amandi de Tristão e Isolda, a visão do amor sexual recíproco que os amantes de Wagner não exemplificam:

[…] uma paz dos rostos que se pousam,
enquanto os sexos se demoram penetrados
no puro e tão tranquilo esgotamento da chegada
que só ternura torna simultânea. [4]

Provavelmente “Os Amantes” são, em toda a obra ficcional de Jorge de Sena o texto que melhor ilustra este tipo de amor recíproco, embora haja outras obras, além dos momentos em Sinais de Fogo, onde este tipo de amor é atingido. Dois casos a apontar serão o amor do jovem marinheiro e da prostituta na “Grã-Canária” e alguns momentos entre o homem e o peixe-pato. Em relação a “Os Amantes” sentimo-nos tentados a dizer que, mesmo neste conto de amor recíproco, a parte masculina assume, em parte, o papel tradicional em relação à mulher, já que, como a segunda parte da passagem citada indica, ela admite que ele fora o iniciador da relação amorosa – e portanto ela a parte concordante, a que fora conquistada por ele. A mesma ideia se salienta da versão dele da experiência. Contudo, o itinerário do amor em “Os Amantes” desde o momento em que se encontram (e o encontro, tal como o do homem e o peixe-pato, concebe-se como um “encontro” não planeado) até à sua experiência juntos (são um casal já adulto), até ao momento em foco, é uma progressão, através da comparticipação do bom e do mau na vida, até à inconfundível reciprocidade. E é nessa nota de reciprocidade – com um dos amantes perdendo-se e achando-se no outro – que o episódio de amor como tal chega ao fim:

E o tronco e o outro braço foram sobre ela, dando-lhe em peso e em sufocação a imobilidade com que tentaria repeli-lo, quando lhe mordesse, como estava mordendo, na fúria com que a língua rebuscando a língua dela se antecipava a penetração em que, fazendo-a possuí-lo até ao âmago, a inundava de uma demora torturada e feroz que era a raiva de um amor que só existia nela, por ela e para ela, cuja posse o projectava ante si próprio, em cada recanto em que, penetrando-a ou mordendo-a ou apertando-a nos braços, encontrava uma marca de si mesmo (pp. 210; grifo meu).

Em “Os Amantes” não estamos tratando apenas com um exemplo de amor recíproco como é possível encontrar na obra de criação seniana. Este amor é também holístico, querendo dizer com isto um amor que não é visto em termos exclusivamente sexuais – o que é frequentemente o caso nos poemas e em contos senianos, como por exemplo “Kama e o Génio” – mas amor sexual como metáfora para completa aceitação, respeito mútuo e compartilhar entre duas pessoas. É pois compreensível que esta concepção do amor altamente exemplar, mas não de todo idealizada, num enquadramento humanístico, fosse utilizada como ponto de partida para um excurso digressivo sobre a dignidade do homem como mestre e escultor, com algumas limitações, da sua natureza e destino.

Escrita em 1486 mas não publicada completa durante a vida de Pico della Mirandola (1463-1494), a Oração destinava-se a ser uma introdução para um debate sobre as suas 900 teses que o Autor pensava organizar em Roma. A oração “sobre a dignidade do homem”, que não fazia parte do original trabalho e lhe foi acrescentada depois pelos editores, é no entanto apropriada porque della Mirandola começa a Oração tomando a dignidade do homem como seu ponto de partida. Como sabemos, a dignidade do homem e as suas concomitantes definições da natureza, condição e destino humanos, dentro e fora do quadro da fé cristã, ocupou muito o espírito da patrística, da Idade Média e dos começos da Renascença, incluindo Petrarca (A Dignidade do Homem, 1357). Pico della Mirandola começa com uma citação do hermético Asclepius, em que o homem é referido com um “grande milagre” [5]. Prosseguindo na discussão do que consiste a superioridade do homem, Pico della Mirandola rejeita a opinião que coloca o homem numa possição fixa no total esquema do universo. Tem sido dito, afirma, que “ele [o homem] é o intérprete da natureza, posto no meio do caminho entre o atemporal que não muda e o fluxo do tempo; a união viva (como dizem os Persas), o canto esponsalício da união do mundo e, segundo o testemunho de David, apenas um pouco abaixo dos anjos” (pp. 3-4). Embora concedendo que esta é uma nobre visão do homem, a sua doutrina vai muito mais longe, sustentando que o homem não tem nem uma natureza determinada nem uma posição fixa na hierarquia universal. A parte sublinhada do trecho a seguir é a citada (em tradução presumivelmente de Jorge de Sena) na epígrafe ao conto. (Aliás, o Autor de “Os Amantes” dá à famosa afirmação de Pico della Mirandola tal importância que até parafraseia o mesmo trecho no poema “Céfalo e Prócris” de Metamorfoses.)

Nós não te demos, ó Adão, uma face apropriada para ti nem quaisquer dotes só teus, para que, seja em que lugar for, seja em que forma for, seja quais forem os dotes que tu escolhas com premeditação, estes mesmos deverás ter e possuir por teu julgamento e decisão. A natureza de todas as outras criaturas é definida e restringida pelas leis que Nós fixámos; tu, pelo contrário, isento de tais restrições, podes, por teu livre arbítrio, cuja custódia Nós te atribuímos, traçar por ti mesmo as linhas da tua própria natureza. E colocámos-te no vero centro do mundo para que, desse ponto estratégico, tu possas facilmente abarcar tudo quanto o mundo contém. Nós fizemos de ti uma criatura nem do céu nem da terra, nem mortal, nem imortal, para que possas, como livre e altivo escultor do teu próprio ser, modelar-te na forma que preferires. (p. 7)

É importante, sobretudo para a posterior discussão da terceira parte/comentário de “Os Amantes”, dar relevo aos elementos incluídos ou excluídos na epígrafe. Incluídos estão o livre arbítrio concedido ao homem por Deus; e, em consequência desse livre arbítrio, é o acentuar de Deus de que o homem – ao contrário dos animais, que são mortais, ou dos habitantes do céu, que são imortais – tem nas mãos o seu próprio destino. Ele pode mergulhar ao nível dos animais e ser mortal, mas pode também erguer-se aos cúmulos do seu potencial e atingir o máximo: a imortalidade. Nesta liberdade está, em essência, a dignidade do homem. A passagem que celebra a capacidade do homem de dar forma à sua própria natureza é a que Jorge de Sena parafraseia no poema “Céfalo e Prócris”: “nem no céu, nem na terra, nem mortal / nem imortal, mas livre e altivo artista / que o próprio ser esculpe e que o modela / na forma preferida” (Poesia-II, p. 88). Excluídos da epígrafe – e como veremos as exclusões são tão importantes como as inclusões – estão o específico contexto em que Deus profere estas palavras e, relacionado com este contexto, a religiosa concepção do homem de Pico della Mirandola – a qual em “Os Amantes” vai ser consideravelmente modificada.

O significado humanístico desta passagem famosa e tantas vezes citada da Oração tem recebido toda a atenção que merece; e tem sido frequentemente interpretada e parafraseada. Por exemplo, em Eight philosophers of the Italian Renaissance, Paul Oskar Kristeller diz que “a oração de Pico sobre a dignidade do homem foi ouvida por séculos até aos nossos tempos, até por aqueles que têm sido surdos a todo o resto do conjunto do pensamento da Renascença” [6]. Noutro estudo, Renaissance thought and its sources, o mesmo Kristeller, depois de parafrasear as palavras de Pico della Mirandola, chama expressamente a atenção para o contexto em que essas palavras ocorrem. As palavras ditas são de Deus ao primeiro homem antes da Queda. “Pico descreve a dignidade do homem antes da Queda”, diz Kristeller, “e de certo modo deixa indeterminado até que ponto essa dignidade terá sido afectada pela Queda e pelo pecado original”, e acrescenta: “Nada no que Pico diz exclui o ponto de vista de que o homem no seu estado presente precisa da graça divina para fazer a melhor das escolhas de entre aquelas que se lhe abrem em relação à sua natureza.” [7]

Charles Trinkaus [8], o erudito da Renascença, leva as implicações da declaração de Pico della Mirandola muito mais longe, sobretudo cotejando-o com o Heptaplus, obra que ele considera, e com boa razão, ligada à Oração. Para o nosso efeito as mais importantes conclusões de Trinkaus são as seguintes: Como a passagem da Oração já sugere, a primeva dignidade do homem foi perdida ou foi-lhe retirada com a Queda. E Trinkaus cita uma longa passagem do Heptaplus que torna o pensamento de Pico della Mirandola muito claro. Em parte lê-se:

O homem é, pois, feito de natureza para que possa dominar os sentidos e deter com a sua lei toda a fúria e apetite de raiva ou luxúria. Mas por ter destruído a imagem de Deus por culpa do pecado, infelizes e tristes, começámos a ser escravos dos nossos mesmos animais e com o rei da Caldeia a viver com eles, a rastejar no solo, cobiçosos das coisas terrestres, esquecidos da terra natal, esquecidos do Pai, esquecidos do reino e da prístina dignidade que nos fora dada como privilégio. Por outras palavras, quando o homem vivia honradamente não o sabia, mas agora está reduzido a gado estúpido e feito à sua semelhança (apud Trinkaus, p. 517).

2) O homem só reconquista a sua dignidade pelo sacrifício de Deus, isto é, depois da Ressurreição, o que implica claramente que o homem, por si, não possui os meios de modelar a dignidade da sua natureza e destino, como a passagem da Oração que Jorge de Sena usa na sua não-contextualizada epígrafe, parece sugerir. 3) Resumindo a concepção do homem e qualificando a sua posição humanística, Trinkaus afirma que “A visão do homem em Pico della Mirandola tem muito mais em comum com a tradição poética e mitológica e com o misticismo hebraico, pagão e cristão, do que com a vita activa et operosa da Renascença, seja ela manisfestada pelo estadista, o negociante, o operário, o advogado, o médico, o secretário humanista empregado público, o astrólogo, ou o filósofo aristotélico natural” (p. 521). “Podemos ter dúvidas da sua ortodoxia,” conclui Trinkaus, “mas do seu Cristianismo, não” (p. 524).

No seu Princeps Concordiae – Pico della Mirandola and the scholastic tradition -, Avery Dulles também chama a atenção para as implicações cristãs versus humanísticas das afirmações de Pico della Mirandola. Na sua opinião estas têm sido grandemente exageradas – precisamente porque as célebres palavras em epígrafe têm sido muitas vezes lidas fora do contexto da Oração e das outras obras dele, especialmente Heptaplus, onde as suas ideias são levadas mais longe e as suas implicações cristãs se tornam absolutamente claras. Diz Dulles:

Por razões literárias, Pico della Mirandola dá total ênfase à liber- dade do homem em Oratio. Uma leitura rigorosa da obra, contu- do, revela que muito dificilmente uma única frase sugere que o homem é capaz de atingir a felicidade – para não falar em divindade – pelos seus próprios poderes naturais. Através de toda a exposição dos benefícios da filosofia humana, Pico della Mirandola nunca afirma que tal pode fazer mais do que preparar o homem para a religião. O homem pode elevar-se até ao “vestíbulo” do lar celestial desprezando as coisas terrestres. Se o homem está malcontente com as coisas criadas, será “levado para a solidão recôndita do Pai”. Temos que gostar do querubim se desejamos ser “elevados” para os cúmulos do amor. Se prepararmos um lar divino nas nossas almas, “o rei da Glória descerá”. [9]

Não nos resta dúvida que o conto de Jorge de Sena envolve polemicamente a concepção da dignidade humana de Pico della Mirandola: primeiro, tirando do contexto a declaração de Pico della Mirandola sobre a dignidade do homem com a omissão do facto de que a afirmação foi feita por Deus antes da Queda, e concentrando-se numa descrição minuciosa de um acto de amor, assim estabelecendo uma relação intertextual com o primeiro conto que escreveu, “Paraíso Perdido”, um conto em que o homem se revolta contra Deus precisamente exercendo a sua natureza sexual e a sua vontade (sendo esta última de novo posta em relevo no segundo conto que escreveu, “Caim”); e segundo, glosando as palavras de Pico della Mirandola na terceira parte ou comentário do conto, onde os conceitos do autor da Oratio são ainda mais humanizados, ou retirados dos seus limites cristãos, e aplicados ao homem concebido num enquadramento estritamente naturalista – um enquadramento a que outras obras de criação de Jorge de Sena dão grande e extensivo apoio.

Um texto fundamental na geral concepção de amor de Jorge de Sena e, por implicação, da dignidade do homem, “Paraíso Perdido” não só celebra a descoberta alegria do amor sexual, como o faz em oposição à ordem de Deus. Este conto estabelece, pois, um padrão de afirmação, pelo menos implicitamente, já que muitos dos textos criativos de Jorge de Sena se relacionam com o tema do amor: amor, sobretudo sexual, celebrado contra o pano de fundo religioso, sobretudo cristão, que frequentemente vê o mundo sem ele. Citando em epígrafe a celebrada afirmação sobre a dignidade do homem, mas omitindo o contexto e, mais, concentrando-se imediatamente numa cena de amor como ponto de partida para a sua subsequente meditação sobre a dignidade do homem, Jorge de Sena está, de certo modo, a refazer o drama do Éden recriado por ele no “Paraíso Perdido”. Se para Pico della Mirandola, como indica Trinkaus, a grande dignidade do homem está em ele ter sido feito à imagem de Deus e apenas existiu antes da Queda e depois da Ressurreição (op. cit., p. 517), “Os Amantes” desmente esta convicção. Na verdade, começando com a sua intertextual evocação de “Paraíso Perdido”, “Os Amantes” enfaticamente proclamam que a dignidade do homem reside em parte na sua coragem de obedecer à sua natureza biológica e emocional e lutar por esse direito mesmo das mãos de Deus. Em “Paraíso Perdido” há ainda uma outra declaração explícita em relação à Ressurreição e que se aplica à concepção geral da dignidade humana em “Os Amantes”. No final de “Paraíso Perdido” e depois que o poder de sedução de Eva ameaça comprometer mesmo a divindade de Jeová, o narrador vai ao ponto de sugerir que Deus virá a ser homem talvez porque invejava o ele ter adquirido o amor sexual. E é neste largo contexto da liberdade humana, uma liberdade que começa com a aceitação e exercício da nossa natureza biológica, que no segundo conto de Genesis, “Caim”, este, noutra atitude de desafio contra a ordem ética de Deus, proclama a sua emancipação moral e afirma o direito da sua vontade. De certo modo, os amantes representados em “Os Amantes” são os verdadeiros descendentes do casal edénico e do assassino que, na concepção seniana, deverá provar a sua superioridade moral sobre Deus. Como os seus antecedentes no seniano Genesis, os amantes de “Os Amantes” são os verdadeiros criadores do seu Éden e da sua Cidade.

Como construtores deste Éden e desta Cidade, que dignidade podem eles chamar a si? E mais, como é que o amor exemplificado nas duas primeiras partes do conto – um amor que, como o narrador nos vai dizer no comentário, está condenado a morrer – é um exemplo dessa dignidade? A terceira parte ou comentário cumpre duas diferentes ainda que integrantes tarefas: é uma leitura, glosando os conceitos básicos inseridos na epígrafe, do amor representado nas duas primeiras partes do conto, como se o narrador estivesse realmente interpretando o seu próprio conto; e é um convite ao leitor para a sua própria meditação do texto.

Os conceitos comentados em forma de perguntas e respostas da terceira parte do conto abrangem as ideias-chave contidas na epígrafe: mortalidade e imortalidade dentro do enquadramento da liberdade humana; e, sublinhando e corroborando essas ideias, a implícita natureza e fonte da dignidade humana. Esta terceira parte do conto abre com três perguntas breves: Quem são? Sabem eles (quem são)?; voltarão a ser o que antes eram? O narrador considera fúteis estas perguntas (“de nada vale”, “não adianta”, p. 210). O próprio facto de considerar inúteis as respostas a perguntas como aquelas é já uma resposta. O narrador estará a subentender que estas respostas seriam demasiado limitadas e limitadoras; iriam referir-se aos amantes como indivíduos. No que o narrador está interessado, todavia, é – pelo contrário – nos amantes como representantes da humanidade em geral ou, talvez ainda mais importante, em como eles agem em relação um ao outro e em relação ao resto da humanidade. E daí a omissão dos seus nomes (que são sempre “ele” e “ela”) ou de qualquer outra particularidade que os possa identificar como de uma raça, religião, nacionalidade, profissão, etc. Que o narrador está interessado num muito mais largo conceito de toda a humanidade, é sugerido pelo parágrafo seguinte: “Seria um erro, porém supô-los imortais, fora do tempo e do espaço, vivendo apenas de tortura e de gozo, ou tortura-gozo, em que seriam natureza humana.” (p. 210)

O tema da imortalidade na terceira parte do conto é analizado pelo narrador não sem alguma ambiguidade. Por um lado, aquele “fora do tempo e do espaço” aponta para o ideal de pessoal imortalidade tal como é concebida pelos imortalistas religiosos, isto é, imortalidade num outro mundo. Pode também apontar para a concepção estética do homem que Pico della Mirandola evoca e nega, ou seja, o homem “colocado a meio caminho entre o imutável não tempo e o fluxo do tempo”. O conceito de imortalidade vai ainda mais longe na ambiguidade no parágrafo seguinte, onde o narrador seniano, seguindo o processo de tema e variações empregue nas duas primeiras partes do conto, volta à ideia de imortalidade levando mais longe as suas considerações. Desta vez escreve: “Não são então a natureza humana, livre e responsável, que, mesmo morrendo, ou porque morre, da morte se liberta?” (p. 210) Uma vez mais a noção de pessoal imortalidade em termos religiosos, isto é, evocada como o cessar da vida corporal e começo da vida eterna. No entanto, esta leitura, também evocada pela caracterização “fora do tempo e do espaço” torna-se muito mais complicada com a associação de versos de Camões, dos quais esta segunda referência é uma paráfrase.

Os famosos versos de Camões são, é claro:

E aqueles que por obras valerosas
Se vão da morte libertando.
(Lusíadas, I, 2, 5-6) [10]

Dado o novo contexto em que a ideia de imortalidade surge, o conceito absorve o sentido que tinha nestes versos de Camões: a imortalidade social, ou aquela espécie de “imortalidade” que vem do efeito que perdura nos outros do que fizemos ou criámos. Mas, qualquer que seja a imortalidade que concebamos como apresentada nestes dois parágrafos de “Os Amantes” – quer como imortalidade religiosa, uma mortalidade atingida por ocuparmos uma posição intermédia entre um não-tempo e o fluxo, ou uma “imortalidade influente” – o narrador seniano nega-a. Temos pois de inferir que os amantes não são imortais em nenhuma destas acepções. E então a imortalidade? Conclui-se então que eles são imortais?

O tema da mortalidade neste conto – e aqui “mortalidade” é apenas pretexto para meditação sobre a vida, não sobre a morte – é apresentado menos ambiguamente do que o da imortalidade. A primeira vez que aparece é na passagem seguinte:

Outro erro, porém, e não menor, seria supô-los mortais, isto é, confinados a si mesmos, entregues a si mesmos. (p. 210)
 

A mortalidade é definida sem qualquer ambiguidade: “isto é, confinados a si mesmos, entregues a si mesmos.” A mortalidade, no sentido de morte do corpo e da personalidade humana, está implícita. Há numerosas obras de Jorge de Sena que apontam para um fim do corpo humano e sua personalidade, embora em nenhuma seja tão claro como no poema “Restos Mortais” (Exorcismos). Nesta terceira parte do conto, contudo, a mortalidade não é definida como o aniquilamento do corpo e da personalidade, como é explícito no poema, mas em termos existenciais. A mortalidade é egotismo e egoísmo, falta de relacionamento com os outros; é o confinamento de nós mesmos ao “Eu” que não busca realizar-se no “Tu” (em termos de Buber), do “yo fundamental” sem o “tú esencial” (em termos de Antonio Machado):

No es el yo fundamental
eso que busca el poeta,
sino el tú esencial.

Estes versos são citados por Jorge de Sena como epígrafe na parte III de Perseguição. São versos, como ele mesmo declara no ensaio sobre Antonio Machado, que muito o influenciaram [11]. Quando Jorge de Sena faz variações sobre o tema da mortalidade é ainda para acentuar o relacionamento humano, mesmo contra o que é talvez um dos princípios-chave da filosofia humanística: o acreditar na individualidade e impossibilidade de substituição do indivíduo: “Nem são esse limite, esse confinamento, em que ficará preso e aniquilado o ser admirável que não mais se repete?” (p. 210) A resposta é, uma vez mais, negativa.

Portanto, embora afirmando implicitamente a mortalidade biológica dos amantes e negando-lhes a imortalidade no sentido possível acima mencionado, o narrador, contudo, afirma por eles uma espécie de imortalidade existencial, exemplificada pelo seu modus amandi. E aqui reside a base da dignidade que Jorge de Sena confere aos seus amantes, uma dignidade que advém da abilidade e vontade do homem para comunicar com o seu semelhante, o que é muito diferente da opinião de Pico della Mirandola – baseada na relação do homem com Deus, e a sua liberdade dentro da ordem de Deus.

Em relação ao tema da imortalidade-mortalidade, outro texto seniano logo nos ocorre: “A Morte, o Espaço e a Eternidade”, de Metamorfoses. Neste poema, o sujeito poético mantém a ideia de Pico della Mirandola de que, no que respeita à mortalidade, a condição do homem é diferente da dos animais. Na verdade, no que será a sua mais optimista declaração no que diz respeito à dignidade humana, Jorge de Sena vê a raça humana como imortal. Embora não chegue a declarar a imortalidade para a personalidade individual humana, agarra-se à possibilidade – que neste poema é expressa como certeza – de que o espaço e a eternidade são os nossos limites. Semelhante esperança humanística foi também expressa por Corliss Lamont, entre outros: “[…] há sempre a possibilidade de migração por meio de naves espaciais para outro planeta ou lugar no cosmos onde a vida possa continuar.” [12]

Eis a conclusão do poema, “A Morte, o Espaço e a Eternidade”, em parte inspirado no Sputnik I, símbolo implícito, para Jorge de Sena neste poema, da capacidade do homem:

[…] O pavor nos traça,
este destino claramente visto:
podem os mundos acabar, que a Vida,
voando nos espaços, outros mundos,
há-de encontrar em que se continue.
E, quando o infinito não mais fosse,
e o encontro houvesse de um limite dele,
a Vida com seus punhos levá-los-á na frente,
para que em Espaço caiba a Eternidade.
(Poesia-II, pp. 137-38)
 

O conto “Os Amantes” não revela este ardente optimismo. A dignidade do homem que ele sugere advém não só da força sem limites – como o poema indica – mas também das fraquezas, e o que é ainda mais importante, advém do que o homem pode atingir aqui mesmo, na terra, apesar dessas fraquezas. E para dar ênfase a sua vita activa et operosa, o narrador chama a atenção para que

a pobreza os constrangeu, como quereriam ter filhos, querem tê- -los, e vão dolorosamente sofrer por esta hora que passou. Como estes instantes [de amor] são raros, mesmo na comunhão em que os repitam muito. As apreensões, as preocupações, o trabalho, o mundo em que vivem, tudo isso pesa. Mas pesam também essas famílias que os geraram e os criaram; pesam os amigos e os inimigos que lhes revelarão tanta malícia da vida; e pesa sobretudo esta obrigação diurna de viver, em que os braços ficam na curva inútil de um corpo que, mais tarde, não encontrará neles a sua forma em que os modelou. (p. 210)

O destino do homem é largamente modelado por forças contingentes – nascimento, morte, mesmo as forças da história que ele modela mas pelas quais ele é, por sua vez, modelado. Como produto da história, o homem é um produto de si mesmo. Como produto da contingência, a capacidade de dar forma ao seu próprio destino é limitada. Os nossos inimigos ou os inimigos da vida constituem outra força no caminho para auto-realização – outro inferno na vida, como a passagem acima indica. Mas junto com estas dificuldades à liberdade humana pesa em nós a “obrigação diurna de viver”, isto é, fazer da vida o melhor que possamos, na terra. E o melhor na vida virá sempre da nossa capacidade e desejo de comunicar com os outros e da nossa coragem em agarrar as raras e transitórias oportunidades, que a vida nos oferece de genuinamente comunicar com os nossos semelhantes. Leiamos uma passagem de “Carta aos Meus Filhos sobre os Fuzilamentos de Goya”, de Metamorfoses, escrito um ano antes do conto:

Acreditai que nenhum mundo, que nada nem ninguém
vale mais que uma vida ou a alegria de tê-la.
É isto o que mais importa – essa alegria.
Acreditai que a dignidade em que hão-de falar-vos tanto
não é senão essa alegria que vem
de estar-se vivo e sabendo que nenhuma vez
alguém está menos vivo ou sofre ou morre
para que um só de vós resista um pouco mais
à morte que é de todos e virá. (Poesia-II, p. 124)
 

Não deixa de ser curioso que o narrador fale, em “Os Amantes”, na “obrigação” de viver e que, na “Carta aos Meus Filhos”, o sujeito poético se refira à “alegria” da vida. De certo modo, como o fim da “Carta” nos torna imensamente claro, esta alegria traz obrigações ou responsabilidades, mesmo para com o nosso semelhante:

E, por isso, o mesmo mundo que criemos
nos cumpre tê-lo com cuidado, como coisa
que não é nossa, que nos é cedida
para a guardarmos respeitosamente
em memória do sangue que nos corre nas veias,
da nossa carne que foi outra, do amor que
outros não amaram porque lho roubaram. (Poesia-II, p. 124)
 

Esta obrigação de viver e esta alegria da vida aponta para a derradeira fundação da dignidade humana: a nossa inextricável interrelação com os outros, não em ódio ou ser não cumprido que é a pior das mortes mas na comparticipação do amor. A citação seguinte de Ludwig Feuerbach resume o ponto de vista de Jorge de Sena, tal como está, explícita e implicitamente contido neste conto, assim como em muitas outras obras:

Todas as acções humanas podem derivar do amor, o amor pode encontrar-se e reconhecer-se em todas elas. É impossível ao ser humano existir apenas por si mesmo. Se o ser humano fosse capaz de resistir ao próprio ser desnudo e por si só seria capaz de resistir ao que é irresistível, o nada. Não seríamos capazes de distinguir o ser despido de si mesmo do nada. O ser é a abundância rica em comunicação; é união com sentido, a inesgotável matriz das mais intermináveis conexões. O que existe tem de existir com, no e para o outro. Ser é comunidade, enquanto ser-si-mesmo é isolamento, é incapacidade de compartilhar. [13]

Esta declaração encontra-se também exemplificada noutro conto, que do ponto de vista da dignidade humana expressa dentro do contexto do amor, mais se aproxima de “Os Amantes”: “História do Peixe-Pato”, em que a comunicação com o Outro, representada pelo peixe-pato, é a vida, enquanto a não-comunicação, seja em que forma for, é morte.

É pois natural que “Os Amantes” terminem com um apelo, agora ao leitor, de intervenção – que é uma forma de convite à comunicação, à participação: “A sorte deles não pode, por forma alguma, ser-nos indiferente. É fundamental que saibamos avaliá-la, saibamos distingui-la, possamos resumi-la num caso, num problema, numa situação, para intervirmos, ao menos uma vez, a tempo e no lugar mais próprio.” (p. 211)

O narrador imagina os amantes como possivelmente em perigo. Entre esses perigos estão: o perigo de serem gente vivente tornando-se personagens; o perigo de serem personagens tornando-se seres viventes. Estes “perigos” apontam para a interrelação da vida e da literatura e literatura e vida. Dois pontos sem dúvida importantes, especialmente pelo facto de Jorge de Sena conceber a literatura como testemunho da vida. Mas há um outro ainda maior perigo para os amantes. Este perigo reside em não perguntarmos (e se possível respondermos) exactamente como são eles personagens ou gente viva, ou seja, como é que comunicam um com o outro como personagens literárias, e, ainda mais imoprtante – se escolhermos vê-los como seres viventes – como é que atingem o seu potencial humano comunicando um com o outro e com o resto da humanidade, sem nos excluir, a nós, os leitores.

 

Notas:

1 – Veja-se Massaud Moisés, “O Conto”, in A Criação Literária: Introdução à Problemática da Literatura, 3.a ed., revista e aumentada (São Paulo: Melhoramentos, 1970).

2 – “Os Amantes”, in Antigas e Novas Andanças do Demónio, 2.a ed. (Lisboa: Edições 70, 1981), p. 201. Outras referências serão feitas no texto.

3 – Sinais de Fogo, 3.a ed. (Lisboa: Edições 70, 1984), p. 243.

4 – Poesia-II, 2.a ed. (Lisboa: Edições 70, 1988), p. 187. Outras referências feitas no texto serão desta edição.

5 – Oration on the dignity of man, trad. de A. Robert Caponigri (Chicago: Gateway, 1956), p. 3. Futuras referências serão incluídas no texto.

6 – (Stanford: Stanford University Press, 1964), p. 70.

7 – Org. de Michael Mooney (Nova Iorque: Columbia University Press, 1979), p. 175.

8 – In Our Image and Likeness, vol. II (London: Constabel, 1970), pp. 121-123.

9 – (Cambridge: Harvard University Press, 1941), pp. 121-122.

10 – Os Lusíadas, ed. org. por Emanuel Paulo Ramos (Porto: Porto Editora, 1977), p. 53.

11 – Discuto estes versos de Antonio Machado e a filosofia do diálogo de Martin Buber, exposta por ele em I and Thou e em outras obras, e aplico-o à “História do Peixe-Pato” no estudo incluído nesta colectânea.

12 – The illusion of immortality (New York: Philosophical Library, 1950), p. 274.

13 – Thoughts on death and immortality, trad., introd. e notas de James A. Massey (Berkeley: University of California Press, 1980), p. 122.

 

**University of Massachusetts Amherst.
Texto do livro Metamorfoses do Amor: Estudos sobre a ficção breve de Jorge de Sena. Lisboa: Edições Salamandra,1999, pp. 125-148. A versão original, em inglês, foi publicada em O Amor das Letras e das Gentes: In honor of Maria de Lourdes Belchior Pontes, org. de João Camilo dos Santos e Frederick G. Williams. Santa Barbara: Center for Portuguese Studies/UCSB, 1995, pp. 275-287.